مركز الصدرين للدراسات السياسية || الدراسات السياسية

بحوث في بيان ولاية الفقيه
الشيخ عبد الله جوادي آملي


بما أن بعض المبادئ التصورية بقيت خفية، أو أن بعض المقدمات التصديقية مطوية، لذا أصبح تصور معنى ولاية الفقيه ليس سهلاً أو ميسوراً، فيرجى من الباحثين في مباني ولاية الفقيه والناقدين المحترمين الالتفات إلى ذلك.
الأول: ان تضارب الآراء أساس لولادة الرأي الصائب: "اضربوا بعض الرأي ببعض فإنه يتولّد منه الصواب"(1)، فهو بدوره لقاح فكري، كما في التعبير اللطيف والظريف للشيخ البهائي (قدس سره)، حيث يقول: "السؤال مؤنث والجواب مذكر"(2)، وتجربة مراكز البحوث والتحقيق تؤيد أن خصوبة برعم العلم في نور تلاقح النقد والرأي؛ فالموضوع العلمي لا يتبلور بمعزل عن تحليل الناقدين ومراجعة الباحثين، بل ان انتاجه عن فكر بكر لإنسان منزوٍ ومن فكر واحد شيء نادر، كما أن ولادة عيسى(ع) من إنسان مبرّأ من النكاح ومنزّة عن الزواج شيء نادر ومعجزة. وعلى هذا فالتضارب العلمي، الذي هو سنة حسنة لولادة جيل علمي جديد، يجب أن تحكمه بعض قوانين التناكح العامة والمهمة، وهذه هي نفس تكافؤ الجواب والسؤال؛ أي إن أوج وحضيض الجواب يتناسب مع أوج وحضيض النقد والسؤال؛ فمع فقدان التكافؤ بين الاثنين لا يترتب الأثر المطلوب على التضارب العلمي، فجميع الأجوبة المقدمة لبيان مباني ولاية الفقيه لحد الآن تكافئ الأسئلة المطروحة، فالخفض والرفع في الأجوبة سببه انخفاض وارتفاع الأسئلة.
الثاني: بما أن العقل الخالص من مصادر الشرع الغنية والقوية، فهو يستنبط حسن وقبح الموضوعات الكلية استناداً إلى القضايا البينة أو المبينة، وهذا الأسلوب بنفسه اجتهاد مشروع، وفتوى هذا العقل حجة شرعية وكلية، وبعد اجتهاد الخبراء تقيّم مصاديقه الخارجية، وتبحث بعد اندراجها تحت أحد عناوين الصلاح او الفساد، وحينئذ يشخص مدار تقواها أو شقائها، ثم ينطبق عليها حكم عقلي ضروري، كلي، دائم، وذاتي، ووزان هذا الاجتهاد العقلي وتطبيق الكلي الثابت الدائم على الجزئي المتغير الزائل وزان الاجتهاد النقلي وانطباق حكم نقلي ثابت دائم على مصداق متغير وزائل، وسوف لا يكون أي فرق في هذه الجهة الاجتهادية بين العقل الخالص والنقل الخالص؛ أي إن كليهما قانون كلّي ثابت ودائم، وسيكون انطباق الحكم الكلي على المصداق الجزئي واندراجه تحت القانون الكلي متغيراً وتابعاً لتحقق المصداق.
إذن لا يمكن أن نقول:
إن الأحكام الحكومية والولائية تصدر من دون الالتفات إلى الأحكام الشرعية، وحتى مع مخالفة هذه الأحكام… لأن حكم العقل الخالص، الذي ثبتت حجيته في أصول الفقه، مشروع. ولأنه إما أن لا يكون حكم العقل على خلاف حكم النقل في هذا المورد، وإما أن يكون موجوداً، فعلى كليهما ستكون فتوى العقل هي تقديم الأهم على المهم من باب تزاحم المهم والأهم، وهذا الترجيح العقلي سيكون مورداً لتأييد النقل أيضاً.
الثالث: إذا كان العقل الخالص حجة شرعية، وإدراك حُسن الشيء قد بلغ حد الإلزام، فإنه سيكون سبباً لحكم العقل المذكور بالوجوب، مثل وجوب حفظ نظام شؤون المسلمين.
وإذا كان إدراك قبح شيء قد بلغ حد الفساد التام فإنه سيكون سبباً لحكم العقل بحرمته مثل فوضى المجتمع الإسلامي؛ لأن هذا الشيء لا يختص بأي عصر أو مصر أو جيل، إضافة إلى أنه سيكون حكماً شرعياً من الأحكام الأولية، لا غير شرعي، وإذا اعتُبرت بعض الأحكام ثانوية، فثانويتها لا تمنع من شرعيتها أبداً، لأن معيار شرعية الحكم هو حجيته الشرعية، فلا أولية الحكم شرط لشرعيته ولا ثانويته مانعة لشرعيته.
إذاً لا يمكن أن يقال: إن الأحكام الحكومية… تكتسب مشروعيتها من دون استناد إلى أي واحد من مصادر الشريعة… وعدم فصل الدين عن السياسة مثل القضية الجزئية التي تتناقض مع السالبة الكلية… بل يجب أن يقال: إن لازم الحجية الشرعية للعقل الخالص هو تأييد هذه الأمور لعدم فصل السياسة عن الدين، لا بالعكس؛ لأن المصدر الأخير للأحكام الحكومية (بدون واسطة أو مع الواسطة) هو العقل الخالص، الذي يكون موطن حجيته المعقولة والمقبولة أصول الفقه لا الحكومة المؤقتة.
الرابع: الحكم الكلي، الضروري، الدائم، والذاتي غير مسؤول عن وجود أصل موضوعه الجزئي، ولا يتكفل بثباته، ولا يضمن بقاءه؛ أي من الممكن أن يصدر حكم عقلي أو نقلي عن مصدره الخاص بشكل ثابت ودائم، وموضوعه لم يوجد لحد الآن، أو على فرض وجوده فهو منقرض ولم يبق منه سوى آثاره القديمة.
وعلى هذا، لا يكون ثبات ودوام الحكم العقلي أو النقلي سبباً لثبات ودوام الموضوع، ولا بالعكس، فلا يؤثر تغير وزوال الموضوع الخارجي على ثبات ودوام الحكم العقلي أو النقلي. وأحكام الحكمة العملية (يجب ولا يجب) في دائرة: الفقه، الأخلاق، الحقوق، السياسة، و… هي قضايا إنشائية إخبارية.
ومن أجل تقريبها إلى الذهن يمكن تشبيهها بأحكام الحكمة النظرية (كان أو لم يكن) في محور الفلسفة الطبيعية؛ الرياضيات والمنطق؛ فمثل هذه القضايا الحقيقية لا يؤثر بكلّيتها وثباتها واستمرارها وذاتيتها وجود وعدم، ثبات وتغير، استمرار وزوال مصاديقها الخارجية بأي شكل. والذي دعا إلى القول بأن العقل الخالص المتصف بهذه الخصوصيات (أزلي الثبوت) هو الخلط بين الحكم والموضوع والمغالطة بين العنوان والمعنون وأخذ المصداق مكان الحكم.
الخامس: إذا قُبلت الحجية الشرعية للعقل الخالص ففتواه، كفتوى الدليل النقلي، حكم ديني؛ وبما انها حكم ديني، فعلى وفاقها وخلافها العمليين ثواب وعقاب أخرويان. وبما أن الأحكام الحكومية تستند إلى العقل المعتبر الشرعي، لأن دليله شرعي، فمدلولها سيكون شرعياً أيضاً، ولذا لا يمكن أن يقال: إن هذا ادعاء… ولم يذكر في أي مورد…
إن فتوى بطل التاريخ والفقيه الكبير في تحريم الـ(تنباكو) قريبة من هذا المضمون: "اليوم استعمال التنباك بمنزلة الحرب مع إمام الزمان (عج)". فمخالفة الحكم الولائي يرافقه عقاب أخروي.
وبعد أن تم البرهان العقلي على وجود ثواب وعقاب للأحكام الحكومية، يمكن أيضاً استنباط ترتب الثواب والعقاب على امتثال ومخالفة الأحكام الحكومية من الدليل النقلي.
ففي العدد الثاني من مجلة الحكومة الإسلامية (ص 238 ـ 239) نقل عن الشيخ الأنصاري (رحمه الله) وآخرين: استناداً إلى مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبي خديجة، ومع العدول من لفظ (حَكَمَ) إلى عنوان (حاكم) يستفاد النفوذ الشرعي للأحكام الولائية للفقيه الجامع للشروط، ويستفاد من إطلاق حرمة الرد "الراد عليه كالراد علينا" شمول الحرمة لجميع موارد رد الأحكام الولائية والقضائية. وإذا كان نقض الحكم القضائي أو الولائي للوالي الديني معصية ومستلزماً للعقاب حتى بالنسبة إلى الحاكم الشرعي نفسه ـ كما استفاد ذلك صاحب الجواهر (رحمة الله عليه) من إطلاق حرمة الرد ـ فإذن سيكون الإبرام العملي لهذا الحكم طاعة وموجباً للثواب الأخروي.
السادس: وإن كان البحث حول أصل الثواب والعقاب، والنار والجنة وكيفية وجودهما، وتحققهما الفعلي والتقديري، والمسائل الأخرى المرتبطة بهما، بحثاً كلامياً ولا علاقة له بالفقه، والاعتقاد به أو إنكاره حر، لكن يطرح في هيكل النظام الديني عادة هذا الموضوع على المؤمنين وهو: ما هي الطرق التي يمكن استنباط حرمة الشيء منها؟
الأولى: إطلاق عنوان الحرمة مع عدم وجود قرينة صارفة على ارتكابها.
الثانية: ورود صيغة النهي التحريمية منه من غير شاهد على التنزيه.
الثالثة: التصريح بأن الشيء الفلاني معصية.
الرابعة: ورد الوعيد والتهديد بالعقاب الأخروي، تصريحاً أو ضمناً، على ارتكابه.
يستفيد العلماء المشهورون لتشخيص المعصية الكبيرة ، التي يمنع ارتكابها تحقق أصل العدالة أو زوالها، من التهديد أو الوعيد الصريح أو الضمني، لذا لا يمكن أن يقال: العقاب والثواب مسألة كلامية لا علاقة لها بالفقه…
لأن من الوعيد بالعقاب الأخروي والحكم الفقهي الفرعي ما يثبت في الفقه موضوعاً خاصاً.
السابع: وإن كان جعل الاصطلاح غير ممتنع عقلاً ولا ممنوع نقلاً، لكن استخدامه في الحوار الثقافي مشروط بالإعلان عنه مسبقاً؛ والذي جاء في المجامع الفقهية والنصوص العلمية (الفقه وأصول الفقه) أن الدليل العقلي قسيم بالنسبة إلى الدليل النقلي (الكتاب والسنة)، ولم يكن مصطلحاً متداولاً بين المطلعين على العلوم الحوزوية أن عنوان (الكتاب والسنة) مقسم لكل مصدر ديني، الأعم من العقل والنقل، وإنما يختص بالدليل النقلي.
إذن لا يمكن القول بأن مقصودناً من الكتاب والسنة كل مصدر ديني (أعم من العقل والنقل) ما لم يسبق الإعلام بذلك.
الثامن: المراد من العقل الخالص، الذي ثبتت حجيته في أصول الفقه، هو العقل الذي يكون استدلاله مصوناً من مبادئ القياس الأصولي والتمثيل المنطقي ومبرّأ من ضرر المغالطات المختلفة التي تظهر مع تدخل الوهم أو الخيال. والأحكام الصادرة عن هذا العقل ـ الذي هو فعلية محضة من إحدى الجهات، ومن جهة أخرى قد لا يصل حد الفعلية ـ كلية، ثابتة ولا تتغير، لكن كما قلنا في المطلب الثاني ان الخلط بين الصغرى والكبرى واختلاط الحكم بالمصداق صار سبباً لاستبعاد ذلك. وتوضيحه، تارة يكون الحاكم في الحكم الكلي هو العقل الخالص أو النقل المعتبر، المصان من التغير، وموضوعه عنوان مفهومي وجامع محفوظ من الزوال، ومصداق هذا الموضوع، الموجود في دائرة الطبيعة وواقع في وسط الحركات المختلفة، محكوم بالزوال والتغير ولا تلازم بين زوال المصداق وزوال أصل القانون الكلي والحكم الجامع، لكن المصداق المادي، وعلى أثر التحولات الخارجية، يندرج تارة تحت قانون كلي معين وأخرى تحت حكم جامع، والذي يتغير على أثر تبدّل المصداق الخارجي هو انطباق الحكم الكلي على المصداق المادي، لا أصل الحكم الكلي والقانون الجامع؛ يعني المحسوس المتغير لا المعقول، والحس المتقلب لا العقل. ومعلوم أن للعقل الخالص مراحل، أنزَلُها ما طُرح في الفلسفة المشّائية بعنوان العقل المستفاد، الواقع بعد العقل بالفعل، الذي تظهر مرحلة كماله في فلسفة الاشراق، ثم في فلسفة الحكمة المتعالية، وتبين مرحلته النهائية في العرفان الذي يفوق الحكمة المتعالية فضلاً عن الفلسفات الأخرى. والغرض أن العقل الخالص الذي ثبتت حجيته، لأجل الفقه والعلوم الأخرى المرتبطة بالحكمة العملية في أصول الفقه، هو غير العقل الخالص باصطلاح الفلاسفة والعرفاء، لأن هذه العنقاء المُغرِب والمعرفة المتألقة لا تحصل للفقيه المتعارف والأصولي العادي، بل انه لا يدعي صيد أي حكم وعارف.
التاسع: ان فن برهان المنطق مسؤول عن بيان مبادئ البرهان وشروط مقدماتها ورابطة محمولها وموضوعها. ونلخص فيما يلي خصائص قضايا العقل الخالص في أربعة عناصر محورية لا ثلاثة:
1 ـ الكلية. 2 ـ الاستمرار. 3 ـ الذاتية. 4 ـ الضرورة ( استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع).
وبما أن روح النسخ في الأحكام الكلية التي تستند إلى الوحي أو العقل الخالص أزمانية بالتخصيص، وإن ذاك يرجع إلى تحول المصداق المتزمّن في زمان مخصوص، مثل المصداق المتمكن في المكان الخاص، فلا محذور فيه. لكن ينبغي أن يلحظ ـ بعيداً عن القوانين الاعتبارية ـ التفاوت بين الحكمة العملية والحكمة النظرية في جميع البحوث؛ فمثلاً الذاتي في باب الحكمة العملية ليس كمعنى الذاتي في الحكمة النظرية أبداً، لا الذاتي في باب إيساغوجي، ولا الذاتي في باب البرهان، وربما ما جاء في فلسفة حقوق الإنسان مجرد تشبيه بذاتي باب البرهان(3).
العاشر: العقل الخالص يعني المصان من المغالطات الصورية والمادية، ولا يعني البديهي، لذا من الممكن أن تكون فتواه نظرية ومعقدة لا بديهية وبسيطة، لأنه قد لا تكفي مجرد الفتوى الكلية لتدبير نظام عيني، وربما يحتاج تطبيق هذه الفتوى الجامعة على المصاديق المختلفة، التي تكون أحياناً معقدة ونظرية، إلى تأمل عميق. ومن هنا فإن موقع مجلس تشخيص مصلحة النظام، الذي هو ليس مصدراً للفتوى وانما هو مصدر لتشخيص الموضوع الصالح والمصداق المناسب او الأهم، متعيّن اذا لم يزاحمه موضوع خاص، وإذا كان له مزاحم فالفرق يكون بين الأهم، فإذا لم يزاحمه موضوع خاص فهو متعين، وإذا كان له مزاحم فالفرق بين الأهم والمهم واضح وسيكون معلوماً، حتى تحصل للفقيه الجامع لشرائط القيادة، الذي بيده القرار النهائي برأي فقاهتي، فتوى أو حكماً.
ومن خلال هذا البيان تتضح نقطتان:
إحداهما: ان الحكم النهائي بيد الفقيه الجامع لشروط الفتوى والقيادة. والأخرى: ان رسالة مجلس تشخيص المصلحة هي الخبرة المتخصصة والملتزمة لتعيين المصداق الصالح أو الأصلح أو الأهم. وعلى هذا فهنا فرق كبير بينه وبين موضوع القياس، الاستحسان، المصالح المرسلة و… التي هي مصادر فتوى مجموعة من المسلمين، كما انه ليس من باب الاستناد إلى مطلق الظن لكي يبتني على الاستناد الباطل. ومنشأ هذه المغالطة، كغيرها من المغالطات السابقة، خلط بين الحكم والمصداق، والفتوى وموضوعها.
وعلى هذا، لا علاقة لأي واحد من الشواهد التاريخية والعينية، الماضية والحالية، بحجية العقل المحض وبأصل البحث؛ أي:
1 ـ كلام الفخر الرازي حول مصادرة فدك.
2 ـ الحكم الصادر من قبل بورقيبة حول جواز الإفطار في شهر رمضان.
3 ـ السماح الوقح لبعض الدول الغربية لعمل يقول عنه القرآن الكريم: {ولوطاً إذ قال لقومه أتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالمين * إنكم لتأتون الرجال شهوةً من دون النساء بل أنتم قوم مسرفون}(4).
وإسناد فتوى العقل الخالص إلى الإسلام، كالفتوى المستفادة من النقل المعتبر، لا محذور فيها، ولا تعتبر تقوّلاً وافتراءً، ولا تكون مشمولة بتهديد آية: {ولو تقوّل علينا بعض الأقاويل…}(5).
الحادي عشر: يمكن مشاهدة نموذج من ثبات الحكم وتغيّر المصداق من خلال أحداث المناظرة العلمية للإمام الجواد (ع) مع يحيى بن أكثم، حيث تغير مصداق معيّن خارجي عشر مرات خلال يوم ونصف اليوم، بشكل أتى بعشرة أحكام متنوعة، وهذا عبارة عن حكم خاص استعرضه الإمام الجواد (ع)؛ وهو إن امرأة كانت محرمة على رجل، وحينما طلعت الشمس صارت محللة عليه، ثم حرمت عليه عند منتصف النهار، وعند الظهيرة حلت له، ثم حرمت عليه عند العصر، وحين الغروب حلت له، وعند منتصف الليل حرمت عليه، وفي صباح الغد حلت له، وحين طلوع الشمس من الغد حرمت عليه، وفي منتصف نهار الغد حلت له(6).
وهذه الأحكام العشرة المتنوعة، والتي جميعها ناشئة بنحو القضية الحقيقية (طبقاً للتشبيه المعهود) من اللوح الإلهي المحفوظ، والمصانة من أي تغير، لا تتأثر ولا تتغير أي واحدة منها أثر تبدل المصداق وتحوله. والمقصود أن حكم العقل الخالص، يشبه وحي الله الثابت (مع فرق كبير بينهما)، ثابت وكلي، وثباته وكليته لا يتأثران بالحوادث اليومية والحوادث الطبيعية والمادية المتنوعة، لأن الأضرار لا تصل إلى ثبات ودوام وكلية الحكم النقلي.
الثاني عشر: ان الولاية التكوينية (العلّية الحقيقية في الحكمة، الظهور الحقيقي في العرفان) تختص ذاتاً بالله، والحصر في آية {فالله هو الولي}(7) والآيات الأخرى شاهد نقلي على ذلك.
والولاية على التشريع تختص ذاتاً بالله أيضاً، وآية {إن الحكم إلا لله}(8) والآيات القرآنية الأخرى شاهد نقلي على الحصر المذكور. ويتمتع الأنبياء والأئمة (ع) الذين هم مظاهر الأسماء الحسنى، بمقام الولاية المحصن، الذي يبدأ من قرب النوافل… كنت سمعه الذي يسمع به… واستمراره بقرب الفرائض التي يأتي بها العبد فيصبح لسان المعبود، وينتهي في "سمع الله لمن حمده"؛ وتفصيل ذلك في كتب العرفان بالأخص مصباح الأنس لمحمد بن حمزة الفناري في شرح مفتاح الغيب للقونوي(9). غير أنه لا نهاية لتلك المراتب. والنبوة والرسالة وشؤون كمال الناس المتعالين مرهون بولايتهم التي هي حقيقة كمالهم. وكل نبي أو رسول لابد أن يكون ولياً لله، لكن ليس كل ولي هكذا.
الإمامة الحاكمة، والمقدمة على غيرها من الشؤون، من ألقاب الخلافة. والإمامة إما من دون واسطة، مثل جعل الإمامة لإبراهيم (ع): {إني جاعلك للناس إماماً}(10)، أو مع الواسطة مثل استخلاف موسى (ع) لأخيه هارون: {اخلفني في قومي وأصلح ولا تتبع سبيل المفسدين}(11). والإمامة من غير واسطة تارة مطلقة وعامة، وأخرى مقيدة وخاصة، والإمامة مع الواسطة تكون مقيدة ومحدودة جزماً(12). والإمامة الخاصة كالنبوة الخاصة تستضيء من مصدر نوري واحد، لكن في نفس الوقت، يختص النبي (ص) بتلقي الوحي التشريعي والرسالة التشريعية، والإمام (ع) من هذه الجهة خليفة ونائب للنبي (ص). أمّا بخصوص أمير المؤمنين (ع) بالنسبة إلى الرسول الأكرم (ص) فليس آية {وأنفسنا وأنفسكم}(13) هي الشاهد النقلي الوحيد على المطلوب، بل يستنبط من مجموع بعض الآيات والروايات المعتبرة وحدة هاتين الذاتين المنزهتين، لأن الله تعالى يقول من جهة: {نزل به الروحُ الأمين * على قلبك لتكون من المنذِرين}(14) الذي يدل أن مهبط وحي الله هو قلب الرسول الأكرم. ومن جهة أخرى يقول أمير المؤمنين (ع): "أرى نور الوحي والرسالة وأشم ريح النبوة"(15)، ومن جهة أخرى يقول الرسول الأكرم (ص) لعلي بن أبي طالب (ع): "إنك تسمع ما أسمع وترى ما أرى، إلا أنك لست بنبي، ولكنك لوزير، وإنك لعلى خير"(16). أي إن ما أسمعه تسمعه أنت، وما أراه تراه أنت، وبما أن مهبط وحي الله هو قلب الرسول الأكرم (ص) فما يحسه ويراه ويدركه باطني لا خارجي، حضوري لا حصولي، صواب وليس خطأ، حقٌ وليس باطلاً.
الموضوع المتقدم هو فهرسة لبعض كتب أهل المعرفة التي بعضها استنباطات تفسيرية من مجموع القرآن ونهج البلاغة أضيفت إلى ذلك.
وهذه الولاية والإمامة، التي هي أمر ملكوتي لا ملكي، وتكويني لا تشريعي، وحقيقي لا اعتباري، ومكان بحثها هو الحكمة النظرية لا الحكمة العملية، لم تجعل يوم غدير خم ولم تغصب في سقيفة بني ساعدة أبداً، لأن هذا المقام ملكوتي غير قابل للنصب ولا الغصب. وأما الولاية والإمامة الملكية، بمعنى سياسة أمور المسلمين وتدبير بلادهم وإدارة شؤون المجتمع، التي هي من قضايا الحكمة العملية وأمر تشريعي لا تكويني، واعتباري لا حقيقي، قابل للجعل والغصب، قد جعل في غدير خم وغُصب في سقيفة بن ساعدة.
والظاهر من هذه الولاية "الملكية" معنى ولاية أمور المسلمين، والظاهر من الإمامة "الناسوتية" معنى إمامة المجتمع الإسلامي والقيادة الدينية للأمة المجعولة للإمام المعصوم في زمان حضوره وظهوره، ولنوابه الخاصين أو العامين في زمان غيبته واختفائه، وهذا ما يمكن استنباطه من الشواهد المنقولة المختلفة:
1 ـ بعد أن عاد الإمام علي بن أبي طالب (ع) من حرب صفين، وصف أوضاع الجاهلية وخصائص أهل بيت الرسول (ص)، وأوصاف أقوام أخرى؛ فقد جاء في الخطبة الثانية من نهج البلاغة:
"…لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الأمة أحد ولا يسوّى بهم… ولهم خصائص حق الولاية، وفيهم الوصية والوراثة؛ الآن إذ رجع الحق إلى أهله ونقل إلى منتقله…"(17).
وواضح أن المراد من ولاية أهل البيت (ع) في هذه الخطبة النورانية هو ولاية أمور المسلمين؛ لأن القرينة الحالية من جهة، وظهور السياق وصدر الخطبة من جهة أخرى، والتعبير بـ"حق الولاية" من جهة ثالثة، كل ذلك شاهد على صدق المدعى؛ لأن الولاية التكوينية ليست من الحقوق المصطلحة، فإنها موقع التكوين المنيع، لا توصى ولا تورّث؛ لذا فإن عناوين الحق والوصية والوراثة ناظرة إلى قضايا الحكمة وإدارة وتدبير شؤون المسلمين.
2 ـ قال أمير المؤمنين (ع) بعد البيعة، حينما واجه معارضة من طلحة والزبير أثر ردّه طلبهما لا يستحقانه: "والله ما كانت لي في الخلافة رغبة ولا في الولاية إربة"(18).
يتضح من خلال دراسة محتوى جميع الخطبة والتأمل الكامل في النقطة التي ذكرها أن المراد من الخلافة ليس هو الموقع المنيع لخليفة الله، الذي هو محط رغبات الجميع الأعم من الملائكة وغيرها، وليس المراد من الولاية منزلة التكوين الرفيعة التي يطلبها السالكون الشهود دائماً، وانما المراد منها إدارة المجتمع الإسلامي ووالي المسلمين.
3 ـ قال الإمام علي بن أبي طالب (ع) في معركة صفين: "فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقاً بولاية أمركم، ولكم عليّ من الحق مثل الذي لي عليكم…"(19).
واضح ان المراد من الولاية في الخطبة المذكورة هو الإدارة ووالي المسلمين، لأنه اعتبرها جزء الحقوق، وفي مقابل ذلك أكد حق الشعب. والولاية التكوينية وإن كانت حقيقية فإنها ليست الحق المصطلح في الحكمة العملية.
4 ـ كتب الإمام علي (ع) كتاباً إلى واليه في البحرين (عمرو بن أبي سلمة المخزومي) جاء فيه: "أما بعد، فإني ولّيت نعمان بن عجلان الزرقي على البحرين… فلقد أحسنتَ الولاية وأدّيتَ الأمانة…"(20). ففي هذا الكتاب عرض لولاية وحكومة غير المعصوم المنصوب من قبله.
5 ـ اعتبر الامام علي (ع) ـ بشكل صريح ـ سياسة وولاية الأمويين باطلة، وأنهم لم يعطوا الحق للعلويين، فقد جاء في كتاب له إلى معاوية: "… متى كنتم يا معاوية ساسة الرعية وولاة أمر الأمة؟!(21) "وما أنت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس…"!.
لا شكّ أن المراد من السياسة والولاية في هذا الكتاب هو الحكومة وإدارة البلاد؛ فقد جاءت الولاية بمعنى الحكومة في موارد عديدة من عهد الإمام علي (ع) إلى مالك الأشتر، وأساس ذلك هو آية {النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم}(22)، التي ظهرت في غدير خم بعنوان (مولى).
6 ـ كما أن للولاية بمعنى الحكومة سابقة في النصوص الدينية، كذلك الإمامة بمعنى قيادة المجتمع الإسلامي مطروحة فيها بشكل كامل؛ لذا يقول الإمام أمير المؤمنين (ع) في رسالته إلى بعض عماله: "فقد أسخطت ربك وعصيت إمامك"(23). وكذلك قال نفس هذا المضمون في رسالته الأخرى إلى مصقلة بن هبير الشيباني عامله ووالي أرد شيرحُره (من مدن فارس)، إذ الإمامة بمعنى الحكومة قد جاءت في النصوص الدينية، كما جاء في الفقرة (51) من عهد الإمام علي (ع) إلى مالك الأشتر، هكذا: "فولِّ من جنودك أنصحهم في نفسك لله ولرسوله ولإمامك…"(24).
7 ـ بعد أحداث هجوم بُسر بن أبي أرطاة جاء في خطبة للأمام علي (ع) بهذا المضمون: "… باجتماعهم على باطلهم، وتفرقكم عن حقكم ـ وبمعصيتكم إمامكم في الحق، وطاعتهم إمامهم في الباطل"(25). فالإمامة في هذه الرسالة تعني قيادة المجتمع.
8 ـ جاء في رسالة أمير المؤمنين (ع) إلى قثم بن عباس الذي كان عامله في مكة: "التابع لسلطانه المطيع لإمامه…"(26).
9 ـ جاء في الكلمات القصار والحكم لأمير المؤمنين (ع) حول فائدة الإمامة: "… والأمانة نظاماً للأمة والطاعة تعظيماً للإمامة"(27).
10 ـ في رسالة الإمام علي (ع) إلى عماله على الخراج هكذا: "… فأنصفوا الناس من أنفسكم، واصبروا لحوائجهم؛ فإنكم خُزّان الرعية ووكلاء الأمة وسفراء الأئمة"(28).
11 ـ قال (ع) حول أئمة الدين: "إن الأئمة من قريش غُرسوا في هذا البطن من هاشم؛ لا تصلح على سواهم، ولا تصلح الولاة من غيرهم"(29).
لاشك أن عنوان الإمامة والولاية في هذه الموارد هي القيادة الملكية والحكومة السياسية، لا الإمامة الملكوتية والولاية التكوينية التي هي ليست مورد ادعاء الأجانب وليست تحت تصرفهم.
12 ـ في "الغرر والدرر" ما يشبه تعابير نهج البلاغة حول العناوين الثلاثة: الولاية، والإمامة، والسياسة.. حيث جاء عن الإمام علي (ع): "… لنا على الناس حق "الطاعة" والولاية، ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء ـ من نام عن نصرة وليّه انتبه بوطأة عدوّه ـ سلّموا لأمر الله ولأمر وليه، فإنكم لن تضلوا مع التسليم. شكر من فوقك يصد الولاء"(30).
13 ـ وكما جاءت الإمامة الملكية إلى جانب الإمامة الملكوتية في كلام الإمام أمير المؤمنين (ع)، فكذلك جاءت الإمامة الملكية وحكومة المجتمع الإسلامي في الكلمات النورية لسيد الشهداء الحسين بن علي (ع)، لأنه (ع) قال قريباً من هذا المضمون: "لعمري ما الإمام إلا الحاكم بكتاب الله، الدائن بدين الله، القائم بالقسط، الحابس نفسه على ذلك. والسلام"(31).
14 ـ إن المواصفات الواصلة حول أئمة أهل البيت (ع) قد جاوزت المصداق الملكوتي إلى المصداق الملكي والناسوتي، فما جاء في زيارة الجامعة الكبيرة عن الإمام علي بن محمد الهادي (ع)، مثلاً: "السلام عليكم يا… ساسة العباد وأركان البلاد"، شامل أيضاً لحق الأئمة بالسياسة الناسوتية، وقيادة المجتمع الإسلامي.
وعلى هذا فما جاء في القسم الأخير من نقد الشيخ الدكتور مهدي الحائري ـ دامت بركاته ـ بعنوان سؤال تعجبي وكذلك موارد النقد الأخرى، لا تسلم من الخلط بين الملك والملكوت؛ لأننا لو بحثنا بدقة لوجدنا هناك فرقاً كبيراً بين الإمامة الملكوتية ـ التي بيّن الإمام الرضا (ع) طرقاً من آثارها القريبة بهذا المضمون: "الإمام واحد دهره، لا يُدانيه أحد، وهو بحيث النجم من أيدي المتناولين. أين العقول من هذا، وأين الاختيار من هذا"(32)! ـ والإمامة الملكية، التي جاءت في نهج البلاغة وتحف العقول والغرر والدرر وغيرها من الكتب الروائية. وحينئذ سوف لا يطرح هذا السؤال أي شخص، لأن جميع من يدعون الإمامة والقيادة الناسوتية والملكية للمجتمع، وكذلك الأمة الإسلامية، يعترفون ان لا طريق إلى موقع الإمامة الملكوتية المنيع.
15 ـ إن الولاية التي هي ركيزة النبوة، والرسالة، والإمامة، والشؤون الملكوتية الأخرى، هي مظهر الخلافة الإلهية لا في خصوص المجتمع الإنساني، بل في أنحاء نظام الإمكان؛ لذا ليست وظيفة خليفة الله في النصوص العرفانية هي تنظيم شؤون البشر فقط، بل إن تعليم أسماء الله الحسنى إلى الملائكة وجبروت الملائكة (جبران كل نقص) ومدبرات الأمور هو ضمن اختصاصهم؛ لأن هذا الإنسان الكامل هو مظهر اسم الله الأعظم، واسمه الأعظم حاكم على جميع الأسماء الحسنى، ومظهر الاسم الأعظم سيكون حاكماً على مظاهر الأسماء الأخرى أيضاً. لذا فمنطقة نفوذ خليفة الله، في العرفان، أكثر تقدماً بمراتب من دائرة نفوذه في الفلسفة والكلام، كما أن لياقاته العلمية والعملية في العرفان أكثر من الشروط والأوصاف المعهودة في الفلسفة والكلام، من هنا لا يمكن التوضيح أو الاشارة إلى مقام خلافته الإلهية من جهة ووظيفته أو اختياره من جهة أخرى.
اما ما جاء في كتاب الحكمة والحكومة [حكمت وحكومت] الشريف(33)، فهو يحتاج إلى فرصة مناسبة لكي يتضح، فإن مطالب الكتاب غير صحيحة لا من حيث المبنى ولا من حيث البناء. لكن نشير هنا، أن كتب الحكمة الإلهية قد بحثت خلال عدة فصول ومقالات الصفات الكمالية للإنسان المتكامل، مثل النبوة، الرسالة، الإمامة، و… وبحث آخر بلحاظ المبدأ القابل؛ أي كيف تسمو النفس الإنسانية لمرحلة تلقّي الوحي العالية، وعلى ماذا يدلّ هذا، وما هو الطريق إليه، وما هي عدد درجاته. وآخر بلحاظ المبدأ الفاعلي الواجب على الله، أي كيف يتعين الشخص ويُرسل للهداية، والحماية، وقيادة المجتمعات الإنسانية.
أما المقام الأول، وهو البحث في قسم معرفة النفس، فتطرحه الفلسفة، حيث طرحه الشيخ الرئيس (رحمه الله) في قسم النفس من "الشفاء"، و"الإشارات"، وأعاد طرحه الحكيم الكبير من مشاهير الإمامية الخواجة الطوسي (رحمه الله) في شرح الإشارات و… وهذا القسم من معرفة النبي أو الإمام لم يكن مخفياً على الخواجة.
والمقام الثاني، البحث في أفعال الله وحول وجوب تنصيب الإمام، حيث بينه الخواجه في التجريد عن طريق قاعدة اللطف، وقد حله المرحوم أبو علي قبل ذلك في "الشفاء" من دون التمسك بهذا العنوان(34).
وينبغي الالتفات إلى أن منكري الحسن والقبح العقليين، كالأشاعرة، ليس عندهم حكم إلزامي في بحث النبوة والإمامة و… والمعتقدون بهذا (إفراطاً)، كالمعتزلة الذين يقولون بهذا الحكم، يتصورون أن إنزال كتاب هداية وإرسال رسول لحماية المجتمع البشري، واجب على الله. أما الحكماء الإلهيون السائرون على طريق عقائد الإمامية الصحيحة، والمبرأون من الإفراط والتفريط كأبي علي سينا، الذي يقول بنفس الوقت بالحسن والقبح العقليين، لا يخلطون بين الوجوب على الله، الذي يقول به المعتزلة بطلاناً، وبين الوجوب عن الله، كلام الإمامية الحق. لذا نجد صدر المتألهين (قدس سره) يقول في هذا الخصوص مع إعجابه بالمرحوم أبي علي: يجب عن الله لا يجب على الله.
وفي الختام، لحفظ القداسة العلمية والعملية للمحقق الطوسي (رحمه الله) الذي هو مصان في الأمور المنسوبة إليه في كتاب (الحكمة والحكومة)، ومنزّه من هفوات وعثرات بعض المتكلمين الأخرى، نذكر مطلباً عن الاستاذ المتضلع والجامع النادر المجهول الحكيم المتألّه محمد حسين فاضل التوني (قدس الله سره) الزكي التقي النقي، أستعرض لمن لهم علاقة بالمعارف العقلية أنه قال في أحد الأيام(35) عندما كان يدرس شرح القيصري على الفصوص: إن المحقق الطوسي رحمه الله كان حكيماً وليس متكلماً، وكان السر في تأليفه الكتب الكلامية لهم هو لبيان الإمامة الخاصة التي لا يمكن بيانها في غير فن الكلام، وأقدم المحقق الطوسي على تحرير المسائل الكلامية لإثبات إمامة علي بن أبي طالب (ع) وسائر الأئمة المعصومين (ع)، وقد أحسن في هذا الإقدام الحسن.
ثم وجدت هذا المطلب العريق والعقلي خلال دراستي إلهيات الشفاء في قم على يد العلامة الطباطبائي (رحمه الله)، في بعض حواشي الشفاء(36).
اللهم لا تجعل أي خطأ علمي سبباً لذلّنا، ولا تجعل عثرات القلم مانعاً من المعرفة الصحيحة. اللهم هب لنا ما هو أفضل، فانه من فضلك لا باستحقاقنا. اللهم وفق الجميع بالأخص البيت الشريف لمؤسس الحوزة العلمية للفوز بفيضك… اللهم اشمل النظام الإسلامي، وقائد النظام، والأمة الإسلامية، والشعب الإيراني الشريف بلطفك.
والحمد لله رب العالمين.
_____________________
(1) الغرر والدرر.
(2) كشكول الشيخ البهائي.
(3) كتاب فلسفة حقوق الانسان: ص 52 ـ 53.
(4) الأعراف: 80 ـ 81.
(5) الحاقة: 44 ـ 47.
(6) تحف العقول، قم، منشورات بصيرتي: ص338.
(7) الشورى: 9.
(8) الأنعام: 57.
(9) طهران، منشورات مولوي: ص445، و559، و616، و643.
(10) البقرة: 124.
(11) الأعراف: 142.
(12) فكوك صدر الدين القونوي، ط3: ص302 ـ 303.
(13) آل عمران: 61.
(14) الشعراء: 193 ـ 194.
(15) نهج البلاغة: الخطبة: 291 (القاصعة)، الفقرة: 120.
(16) نهج البلاغة: الفقرة: 122.
(17) نهج البلاغة: الخطبة: 2، الفقرة: 12.
(18) نهج البلاغة: الخطبة: 205، الفقرة: 3.
(19) نهج البلاغة: الخطبة: 216، الفقرة: 1.
(20) نهج البلاغة: الكتاب: 42، الفقرة: 1 ـ 2.
(21) نهج البلاغة: الكتاب: 10، الفقرة: 5.
(22) الأحزاب: 6.
(23) نهج البلاغة: الكتاب: 40، الفقرة: 1.
(24) نهج البلاغة: الكتاب: 53.
(25) نهج البلاغة: الخطبة: 25، الفقرتان، 2 و3.
(26) نهج البلاغة: الكتاب: 33.
(27) نهج البلاغة: الكلمات القصار: 252، الفقرة: 5.
(28) نهج البلاغة: الكتاب: 51، الفقرتان 2 و3.
(29) نهج البلاغة: الخطبة: 144، الفقرة: 4.
(30) الغرر والدرر.
(31) تحف العقول، خطب الإمام الحسين بن علي (ع).
(32) أصول الكافي: ج1، كتاب الحجة.
(33) ص 170 ـ 171.
(34) إلهيات الشفاء، ط مصر، ص441 ـ 445.
(35) في العام الدراسي 1333 ـ 1334هـ.ش في طهران.
(36) 1338هـ.ش.

الدراسات السياسية  || المقالات السياسية || الكتب السياسية